W protestanckim ruchu pełno było niebezpieczeństw dla spraw świeckich, a największą klęską dla postępu cywilizacji było wyniesienie tronu zanadto wysoko, aż ponad sumienia poddanych. Bizantynizm ozwał się w sercu Europy, odkąd panujący miał rozstrzygnąć o tym, w co obywatelowi wolno wierzyć, a w co nie wolno; u stóp takich tronów padała w strzępy godność ludzka. Życie publiczne musiało też w końcu ograniczyć swe prądy na dwa tylko łożyska: służalczość i rewolucję. Przesadne monarchów wyniesienie pomnożyło ilość królów złych i zrodziło w końcu gorącą do tronów nienawiść. Bywali i przed reformacją władcy źli, niedołężni, niezdatni do dźwigania korony; ale, nie będą wszechwładnymi, nie mieli sposobności do rozpasania władzy. Zwierzchnik, będący nim także w dziedzinie duchowej, nie znał żadnych więzów, i póki nie groziła rewolucja, nie bał się niczego; pozwalał sobie na wszystko. Trzeba było odtąd większego charakteru, głębszego umysłu, zacniejszego serca; trzeba było wszystkich zalet w stopniu wyższym, niż przedtem, żeby nie ulec zawrotowi zmysłów i szałowi żądz, o które tak łatwo w wysokościach nawet znacznie niższych, a cóż dopiero na tronie. Reformacja ułatwia nadużycia władzy monarszej, przygotowując na wszystko legalne formułki.
Zasadę wszechmocy państwa odgrzebali, humaniści-legiści z cesarskich, rzymskich kodeksów. Ale marne byłyby trudy ich filologiczno-prawnicze, gdyby nie protestantyzm. Kościół katolicki miał swoją starą teorię o państwie de Civitate Dei, w której nie ma o tym, żeby kaprys jednego człowieka rozstrzygał o losach milionów; są tam nawet ustępy o granicach najwyżej władzy i o wypadkach, w których tę władzę utracić można. W sprawach sumienia Kościół zastrzegł sobie stanowisko, ponad państwem i nie zezwalał rzeczy boskich puszczać na świeckie obroty ; uznawał też państwo jako najważniejszy środek zbliżenia, podniesienia rzeczy świeckich do duchowej doskonałości. Państwo uszlachetnia i dlatego ma istnieć! Społeczeństwo jest celem, a państwo tylko środkiem. Dopiero po Lutrze powstać mogła w zachodniej Europie doktryna, jakoby państwo samo sobie było celem i na karb też protestantyzmu paść musi całe to zwyrodnienie pojęć o państwie, które historię czterech stuleci zamieniło na kaźń narodów. Na nic się nie przydało obalanie tronów, skoro nie przywrócono staro-chrześcijańskich, tj. katolickich pojęć o państwie; gdyby zaś runęła była zasada wszechmocy państwa, byłoby się obeszło bez ruiny tronów. Rewolucja zawsze jest ślepa; zwróciła się przeciw zewnętrznym przedstawicielom złego, a samo złe ugruntowała jeszcze bardziej.
Protestantyzm dał królom pełnomocnictwo, żeby się niczym nie krępowali w sprawowaniu rządów. Zaczęło się od zwolnienia, od oglądania się na Rzym; reszta sama się dorobiła. Nie dobiegła jeszcze połowa XVI wieku, a już zachcianki monarsze podniesiono do godności obowiązującego prawa, gdy w Anglii Henrykowi VIII. Parlament przyznał władzę absolutną. Skoro król rządzący absolutnie jest zwierzchnikiem Kościoła w swym państwie, wynikać powinno z tego konsekwentnie, że ma prawo decydować o wyznaniu poddanych. Nie cofnięto się też przed tą konsekwencją i wpisano potem do prawa publicznego ohydną zasadę: cuius regio, illius religio. Miano jednak przytem na myśli trzy tylko wyznania: luterskie, kalwińskie i katolickie. A gdyby królowi jakieś czwarte bardziej dogadzało? A gdyby król sam był sekciarzem i nowe jakieś wyznania sam wymyślił i ułożył? Nie możnaby zarzucić niekonsekwencji władcy, który mniemał, że ma prawo utworzyć nowe wyznanie i narzucać je przemocą.
Dwie próby zrobiono już w wieku XVI; jedną Henryk VIII angielski, a drugą Jan III szwedzki. Ale są zasadnicze różnice między nimi.
Henryk VIII pisał przeciw Lutrowi, był katolikiem obserwantem i dostał za to od papieża tytuł defensor fidei. Nic nie zapowiadało odszczepieństwa. Stało się, że znudziła mu się żona po kilkunastoletnim pożyciu, nic nadzwyczajnego, to się zdarza nawet najprostszym śmiertelnikom i należy to do życia prywatnego, czy prostaczka, czy też króla, a w społeczeństwie katolickim są prawa, które czynią takie zachcianki zmiany nieszkodliwymi dla publicznego porządku. Skoro jednak poczęto na kontynencie praktykować, że w sprawach kościelnych można się obejść bez papieża i można mieć rozwód, nie oglądając się na Rzym, Henryk VIII dla własnej wygody przyswoił sobie tę teorię już gotową, której sam nie byłby prawdopodobnie przenigdy wynalazł; nie rodził się na sekciarza, ale nie umiał zapanować nad samym sobą i korzystał z nadarzonej sposobności. Rozpoczęła się zawierucha religijna w kraju, dlatego, że monarcha za mało miał osobistego hartu. Zaczęło się przy braniu drugiej żony od lekkiej schizmy, a nim się doszło do szóstej żony, już oficjalna Anglia była protestancką na swój urobiony sposób przez króla. Henryk VIII był głową kościoła, który sam utworzył, ale jak? Nie miał na to żadnego planu ułożonego z góry, z biegiem czasu wyrobiła się sama, on dał tylko impuls i ostateczną sankcję.
Wprost przeciwnie postępował król Jan III Waza. To nowator religijny, sekciarz z zawodu; ma obmyślane z góry wyznanie, którego sam jest twórcą; a żadne wypadki ani w ogóle zewnętrzne okoliczności na nie nie wpływają. Narzuca je poddanym nie dla swojej korzyści, ale z głębokiego przekonania, że ono jest najlepsze. Pod względem moralnym stoi też Jan bez porównania wyżej od Henryka VIII; radby zmienić stan sprawy kościelnej w swym kraju nie dla osobistej wygody, ale dla szczęścia ludności tak, jak to szczęście pojmował. Dla angielskiego króla zmiany religijne były zyskowne (tak przynajmniej mniemał), dla szwedzkiego były ciężkim kłopotem, który brał jednak na siebie dla dobra poddanych. Pod względem umysłowym stoi zaś Jan III Waza bez porównania niżej od Henryka VIII; był na tyle ograniczonym, że uważał się za powołanego na reformatora chrześcijańskiego.
Pod jednym względem równi są sobie i Henryk VIII i Jan Waza, a mianowicie że swoją wolę uważają za największe prawo nawet w sprawach sumienia. Są zresztą pod tym względem w bardzo licznym towarzystwie. Tylko na polskim tronie zasiadał król, który nie chciał być „sędzią sumień”. Cała władców rzesza uważała zaś panowanie nad sumieniami za swój przywilej, niektórzy (Filip II) za obowiązek. Ci dwaj, Henryk i Jan, wyróżniają się jednak tam, że mieli w sprawie religijnej swoje własne zachcianki i uważali za rzecz stosowną narzucić je krajowi.
Obydwaj byli przeciwnikami Lutra i Kalwina, obydwaj katolicyzm częściowo uznawali; ale tu właśnie zachodzi między nimi walna różnica. Henryk byłby pozostał katolikiem, gdyby nie to, że nade wszystko cenił swoją wygodę; on oderwał się od kościoła niejako przygodnie i gdyby nie polityczne względy byłby katolikiem w zupełności. Jan szwedzki zaś uważał katolicyzm zasadniczo za błędny, i nie by przyjąłby go w zupełności, chociażby przemawiały za tym wszystkie względy polityczne. Henryk nie zgadzał się na to, co mu było niewygodne, Jan zgadzał się na to, co za prawdziwe uważał w katolicyzmie. Słowem: do rzędu „reformatorów”: Lutra, Kalwina, Zwinglego itd. należy dodać jeszcze jednego, tj. króla Szwecji Jana III.
Twierdzenie to sprzeciwia się przyjętemu dotychczas sądowi historycznemu o królu Janie. Przyjęło się o nim mniemać, że był katolikiem w skrytości i tylko z politycznych względów nie wystąpił jawnie z restauracją katolicyzmu; zaliczono go do sykofantów? Niniejsza rozprawa zamierza zmienić to zapatrywanie.
Mniemanie, jakoby Jan III był w skrytości katolikiem, rozszerzyło się już za jego życia. Szerzyli tę wieść jego wrogowie, a byli nimi wszyscy zwolennicy Lutra i Kalwina. Przez kilka lat należał Jan III w politycznej konstelacji europejskiej do obozu Filipa II; pragnął, żeby go w tym obozie uważali za swego i korzystał chętnie z mylnej o sobie opinii, dla siebie chwilowo korzystnej. On sam przyczynił się do tego, że do za katolika miano, a przez krótki czas wręcz nawet skrytego katolika udawał. Trzeciem źródłem mylnej wieści był wysłannik papieski, sławny Antoni Possewin, który dał się zwieść pozorom i okolicznościom i sam wydał Janowi świadectwo katolicyzmu. Natenczas cały katolicki obóz w Europie narobił już królowi szwedzkiemu takiej sławy dobrego syna Kościoła, że już potem nie zaszkodziło mu nawet wypędzenie Jezuitów z kraju. Sam Possewin spostrzegł się wkrótce na pomyłce – ale pomyłki nie rozgłaszano, a luteranie ze swej strony pomagali z całych sił, żeby się utrzymała o Janie katolicka opinia. Dużo też znaczy, że współcześni nie bardzo dokładnie wiedzieli, co jest jeszcze katolickiem, a co już nim nie jest. Wiek XVI nie celuje w katechizmie.
(…) Zabrałem się do ponownego opracowania rzeczy nie tylko dlatego, że ogólny o niej sąd Theinera wydaje się mylnym, ale też z powodu odkrycia nowego zasobu źródeł. Przebywając w roku 1890 z ramienia Akademii Umiejętności w archiwum Watykańskiem, czyniłem poszukiwania w dziale Nunziatura di Germania. Dział ten obfituje w źródła do historii polskiej i chociaż Polska miała już w tych czasach swego nuncjusza, choć Posewin w sprawie szwedzkiej i potem moskiewskiej znosił się z nuncjuszami w Polsce, pomimo to korespondencję jego i liczne jej załączniki wcielono do archiwaliów „germańskich”. Do misji szwedzkiej odnosi się głównie tom 92 „germańskiej nuncjatury”. Jest to gruby kodeks 4-to, fol. 480, powstały przez zeszycie i oprawienie razem rozmaitych aktów i listów Possewina, przeważnie do kardynała Como pisywanych; po większej części oryginały, często autografy; są też kopie, ale prawie zawsze kollacyonowane, czego ślady widoczne w tekście, poprawianym nieraz własną ręką Possewina. Zbiór ten powstał widocznie jeszcze za jego życia († 1711); czy sam zajął się jego ułożeniem, czy też może nawet był wezwany do pomocy przy porządkowaniu papierów, to pewna, że był przy tem osobiście czynny i akty te miał znowu w swem ręku już dawno po ukończeniu missyi północnej. Dużo miejsc jest cyfrowanych, a cyfry te rozwiązane są na marginesach, lub (gdy obszerniejsze) na osobnych doklejanych ćwiartkach, i to po większej części własną Possewina ręką. Czasem naklejał na cyfrowane wiersze pasek cienkiego papieru i w nim przepisywał rozwiązanie. Wnosić z tego należy, że kodeks układał się, kiedy już akta przestały mieć aktualne znaczenie i gdy cyfra umówiona z Possewinem wyszła z użycia, gdy on już jeden tylko mógł ją wyjaśnić, bo inni świadomi jej w Rzymie, pomarli. Przy oprawie aktów nie zachowano porządku chronologicznego z należytą ścisłością. Na samym początku (p. 1–6) jest list bez daty, pochodzący stanowczo z roku 1579, poczem następują trzy listy z roku 1577, a potem dopiero zaczyna się na nowo paginacja i są już ciągiem akta roku 1578 aż do folio 31, następnie rok 1579 aż do folio 303, a reszta z roku 1580. Jeden list jednak z roku 1580 wszyty mylnie, zabłąkał się pomiędzy akta roku poprzedniego i jest wklejony folio 89. Widocznie porządkowano wszystkie Poseviniana naraz i dzielono na kodeksy mniej więcej według dat, ale nie dopilnowano należycie oprawy kodeksów. Akta te przepisane z Nunziatura di Germania, znajdują się w Krakowie, w zbiorach Komisji Historycznej Akademii Umiejętności, w tzw. Tekach Rzymskich.
Nowe te źródła dopełniają znakomicie dawne źródła Theinera. Theiner korzystał z korespondencji papieskiej i z archiwum Generałów Jezuitów. Pierwsze z tych źródeł nie bardzo wydatne, jak zwykle korespondencja dyplomatyczna ściśle oficjalna, przeznaczona choćby do publicznego rozgłoszenia; więcej w niej kurtuazji, niż treści, zastosowana ona bardziej do życzeń, niż do istotnego stanu rzeczy. Akta tego rodzaju zmyliły nieraz Theinera; gdy papież pisze Janowi III Wazie, że cieszy się z jego dobrego usposobienia względem Kościoła, on uważa to już za dowód, że król był katolikiem, a gdy Hozjusz wyraża swą radość z powrotu króla na łono Kościoła, Theiner nie ma już żadnych wątpliwości; podczas gdy taki list, pisany tonem ściśle oficjalnym, jest tylko wskazówką, że do Hozjusza doszła wiadomość o nawróceniu i że chciał ją sprawdzić; twierdzenie o nawróceniu jest tylko zręczną formą pytania, jest wywołaniem króla, żeby się stanowczo oświadczył. Podobnych przykładów możnaby zacytować cały szereg, jak Theiner zanadto wierzył literze źródeł. Z poufnych relacji miał do dyspozycji sprawozdania przesyłane Generałowi, a te pochodzą po większej części nie od Possewina, lecz od jego towarzyszów i zajmują się (jak to całkiem naturalne) przede wszystkiem misją jezuicką w Sztokholmie, jako taką, a tylko ubocznie syplomatycznymi układami prowadzonymi przez Possewina. Ten bowiem jako wysłannik papieski do króla szwedzkiego, nie podlegał w tej rzeczy Generałowi, do króla szwedzkiego, nie podlegał w tej rzeczy Generałowi, lecz kardynałowi Como i tylko korespondencja z kardynałem jest do tej sprawy źródłem stanowczem. Nie jednak kopia tej korespondencji dostała się Generałowi i weszła do głównego archiwum Jezuitów; znał też Theiner niejeden akt objęty naszym kodeksem, ale nie znał wszystkich, a między nimi najważniejszych. Ta korespondencja dyplomatyczna, nie oficjalna, lecz ściśle poufna, obala całkowicie zapatrywania Theinera. Miał przy tym Theiner tę fatalność, że posiadał obfite źródła do pierwszej podróży szwedzkiej Possewina, ale znacznie już skąpsze do drugiej; a ta druga właśnie decyduje dopiero o sprawie.
W niniejszej pracy postanowiłem pisać tylko krótko o tym wszystkim, co u Theinera (o ile same fakty chodzi) należycie jest przedstawione; obszerniej traktuję to, co Theinerowi nie było znane. Dzieło Theinera jest niesłychanie rozwlekłe; nie opuści on żadnego szczegółu wyczytanego w źródłach i kto pragnąłby zasięgnąć informacji drobiazgowych, znajdzie je tam gotowe. Tego wszystkiego tu się nie powtarza; ograniczyłem się w tej mierze jak najbardziej, li tylko do tego, co do zachowania pragmatycznego związku opowiadania było niezbędnem. Znajdzie czytelnik natomiast i wśród szczegółów niejeden nowy – konstrukcja zaś cała jest pracą zupełnie oryginalną.
Powyższy tekst stanowi Wstęp do książki prof. Feliksa Konecznego pt. „Jan III Waza i misja Possewina„, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Prohibita.
Polecamy krótki film na temat książki:
Książka dostępna w sprzedaży jest w księgarni Multibook.pl:
