Fryderyk von Hayek: Enfantin i saintsimoniści – religia inżynierów

Zapraszamy do lektury XIV rozdziału książki Fryderyka Augusta von Hayek’a „Nadużycie rozumu” – „Enfantin i saintsimoniści – religia inżynierów”. Książka ta ukazała się niedawno nakładem Wydawnictwa PROHIBITA. Prokapitalizm.pl objął nad nią patronat medialny.

I

W niecały miesiąc po śmierci Saint-Simona jego przyjaciele i uczniowie zawiązali formalne stowarzyszenie do realizacji dyskutowanego z nim planu wydawania kolejnego czasopisma. Grupa ta, której przewodził Olinde Rodrigues, przy współpracy Augusta Comte’a i paru innych osób nie będących ściśle jej członkami wydała sześć tomów pisma „Le Producteur…” w latach 1825-1826. Wkrótce inny młody inżynier bez dyplomu, który widział Saint-Simona tylko raz, gdy Rodrigues przedstawił go mistrzowi, okazał się wybitną postacią w grupie i został redaktorem pisma.

Barthélemy Prosper Enfantin był synem bankiera. Wstąpił do École polytechnique, ale ją porzucił w 1814 roku, dwa lata przed relegacją Comte’a i, tak jak on, bez ukończenia nauki. Odtąd prowadził interesy, parę lat spędził podróżując i pracując w Niemczech i w Rosji, a także poświęcił nieco czasu na studiowanie ekonomii politycznej, a zwłaszcza prac Benthama. Mimo iż nie ukończył studiów inżynierskich, a może właśnie dlatego, wiara w nieograniczoną moc nauk matematycznych i technicznych stanowiła najbardziej charakterystyczną cechę jego intelektualnego wizerunku. Jak wyjaśnił przy pewnej okazji: „Kiedy znajduję słowa prawdopodobieństwo, logarytm, asymptota jestem szczęśliwy, ponieważ to świadczy, że powróciłem na drogę prowadzącą mnie do formuł i form” [1]. Ten nieprzeciętnie przystojny mężczyzna, według świadectw współczesnych, miał też, zdaje się, ogromny urok osobisty, który pozwolił mu na stopniowe przesunięcie całego ruchu saintsimonistycznego w kierunku, jaki dyktowały mu jego skłonności sentymentalne i mistyczne. Miał też spore możliwości intelektualne, które pozwoliły mu na wniesienie ważnego wkładu do doktryny, zanim saintsimonizm przeszedł z fazy filozoficznej do fazy religijnej [2].

Powiedziano już z pewną dozą słuszności, że saintsimonizm narodził się po śmierci Saint-Simona [3]. Pisma Saint-Simona obfitują w różne pomysły, on sam jednak nigdy nie stworzył spójnego systemu. Słuszna jest także prawdopodobnie opinia, że właśnie niejasność jego pism była jednym z najsilniejszych bodźców rozwijania dalej doktryny przez jego uczniów. Wyjaśnia to także, dlaczego tak rzadko właściwie docenia się wspólne dokonania Saint-Simona i jego uczniów. Wśród tych, którzy je zauważają, istnieje naturalna skłonność do przypisywania zbyt wiele samemu Saint-Simonowi. Ci zaś, których to popchnęło do studiowania jego prac, musieli się bardzo rozczarować. Chociaż więc prawie wszystkie idee tej szkoły można znaleźć gdzieś w pismach, które wyszły pod nazwiskiem Saint-Simona [4], rzeczywisty i zdecydowany wpływ na myśl europejską mieli saintsimoniści, a nie sam Saint-Simon. Nie wolno też zapominać, że największym z nich we wczesnych latach szkoły, medium, za którego pośrednictwem wielu z nich poznawało doktrynę mistrza, był Auguste Comte [5]. Współpracował on jeszcze przy wydawaniu „Le Producteur…”, ale nie był już członkiem grupy i wkrótce zerwał wszelkie z nią stosunki.

II

Wyraźnie postawionym zadaniem nowego czasopisma było „rozwijanie i rozprzestrzenianie zasad filozofii natury ludzkiej opartych na rozpoznaniu, że przeznaczeniem naszej rasy jest wykorzystywanie i przekształcanie z największym dla niej pożytkiem przyrody zewnętrznej”. Jego twórcy wierzyli, że dojdzie do tego najpewniej dzięki „ustawicznemu poszerzaniu się zrzeszenia, jednego z najpotężniejszych środków, jakim ludzkość rozporządza” [6]. W celu przyciągnięcia szerszej publiczności artykuły programowe przeplatane były tekstami na tematy techniczne i statystyczne, pisanymi przez ludzi spoza grupy. Większość pisma zapełniała jednak wąska grupa zwolenników doktryny. Nie ulega też najmniejszej wątpliwości, że nawet w latach, gdy „Le Producteur…” stanowił centrum ich działalności, Enfantine miał już największy udział w rozwoju idei szkoły, chociaż po pewnym czasie z jego pozycją zrównała się, a może i ją przyćmiła, silna osobowość innego nowego adepta, Saint-Amanda Bazarda [7]. Nieco starszy od Rodriguesa i Enfanina, doświadczony rewolucjonista (były francuski karbonariusz) dołączył do grona współpracowników „Le Producteur…”, które już przyciągnęło niektórych starych babuwistów i karbonariuszy. I jakkolwiek ci, a Bazard w szczególności, odegrali ważną rolę w poprowadzeniu saintsimonizmu w bardziej radykalnym kierunku, to doktrynalny wkład Bazarda jest chyba przeceniany, a jego rolę właściwiej opisał pewien współczesny, który powiedział, że „pan Enfantin wynajdywał idee, a pan Bazard je formułował” [8]. Artykuły Bazarda w „Le Producteur…” niewiele wnosiły nowego, poza tym, że były jeszcze bardziej nienawistne wobec wolności przekonań [9] niż Saint-Simona, a nawet Comte’a. To samo można powiedzieć o większości innych współpracowników z wyjątkiem Enfantina i oczywiście Comte’a, chociaż nie wolno nie zauważyć wypracowania przez Leona Halévy’ego saintsimonistycznej koncepcji społecznej funkcji sztuki. Widział on zbliżanie się czasu, kiedy „sztuka poruszania mas” będzie tak rozwinięta, że malarz, muzyk i poeta „będzie miał władzę sprawiania przyjemności i wzruszania z taką samą pewnością, jak matematyk rozwiązuje problem geometryczny, a chemik analizuje jakąś substancję. Dopiero wtedy utrwali się moralną stronę społeczeństwa” [10]. Słowa „propaganda” jeszcze nie używano w tym kontekście, ale sztukę nowoczesnych ministerstw propagandy saintsimoniści w pełni by docenili, a nawet przewidzieli te instytucje.

W artykułach Enfantina w „Le Producteur…” na tematy ekonomiczne widać znamienną ewolucję. Można w nich prześledzić rozwój prawie wszystkich nowych elementów doktryny społecznej saintsimonistów, które następnie spotkamy w skończonej postaci w głośnych wykładach. Ogólne zainteresowanie problemami organizacji industrialnej, entuzjazm dla nowego rozwoju towarzystw akcyjnych, doktryna powszechnego zrzeszenia, wzrastające wątpliwości co do pożytku z  prywatnej własności i odsetek od kapitału, plany kierowania wszelką działalnością gospodarczą przez banki – wszystkie te idee były stopniowo wypracowywane i coraz silniej podkreślane. Musimy zadowolić się tu zacytowaniem dwóch zdań szczególnie charakterystycznych dla podejścia Enfantina. Jedno wyśmiewa ideę, że „mogłoby istnieć społeczeństwo ludzkie bez jakiejś inteligencji, która nim kieruje” [11]. Drugie mówi, że pojęcia, którymi dotychczas zajmowała się ekonomia polityczna, mianowicie „wartość, cena i produkcja, nie zawierające żadnej konstruktywnej idei dla kompozycji czy organizacji społeczeństwa”, są „nieważnymi szczegółami” [12].

III

„Le Producteur…”, wychodzący najpierw co tydzień, a następnie co miesiąc, przestał się ukazywać w październiku 1826 roku. Choć oznaczało to przerwanie wszelkiej publicznej działalności grupy na trzy lata, to jednak została już stworzona wspólna doktryna, która mogła służyć za podstawę intensywnej propagandy ustnej. W tym czasie saintsimoniści odnotowali pierwszy wielki sukces wśród studentów École polytechnique, na których skierowali specjalnie swoje wysiłki. Enfantin tak to później wyraził: „École polytechnique musi być kanałem, którym nasze idee rozprzestrzenią się w społeczeństwie. Jest to mleko, które wyssaliśmy w naszej ukochanej szkole i które musi wykarmić nadchodzące pokolenie. To tam nauczyliśmy się pozytywnego języka oraz tych metod badawczych i przeprowadzania dowodów, które dziś zapewniają postęp w naukach politycznych” [13]. Powodzenie tych zabiegów było tak duże, iż w ciągu paru lat grupa powiększyła się o parę setek inżynierów i składała się teraz głównie z nich, z odrobiny lekarzy oraz kilku artystów i bankierów, w większości będących jeszcze bezpośrednimi uczniami Saint-Simona lub ludźmi osobiście z nimi związanymi, jak bracia Pereire, krewni Rodriguesa, czy jego przyjaciel – Gustave d’Eichthal.

Do pierwszych spośród tych młodych inżynierów należeli dwaj przyjaciele, Abel Transon i Jules Lechevalier [14], którzy dzięki znajomości niemieckiej filozofii pomogli nadać naukom saintsimonistycznym pewnego heglowskiego połysku, który później okazał się bardzo ważny dla ich sukcesu w Niemczech. Krótko po tym doszli Michel Chevalier, znany później ekonomista, i Henri Fournel, który, aby przystąpić do ruchu, zrezygnował z posady dyrektora w fabryce Creuzota, a później został biografem Saint-Simona. Hippolyte Carnot, chociaż nie był nigdy studentem École polytechnique, gdyż spędził młodość z ojcem na wygnaniu, musi być jednak także zaliczony do tej grupy nie tylko jako syn Lazare’a, lecz bardziej jako brat adepta politechniki Sadiego Carnota, „twórcy nauki o energii”, odkrywcy „obiegu Carnota” – ideału technicznej wydajności. Hippolyte Carnot mieszkał razem z bratem, gdy ten rozwijał swe słynne teorie i jednocześnie wykazywał żywe, choć bierne zainteresowanie politycznymi i społecznymi dyskusjami przyjaciół [15]. Tak więc co najmniej wskutek tradycji rodzinnych i znajomości, jeśli nie z wykształcenia, Hippolyte Carnot był tak samo jak inni inżynierem.

Przez pewien czas mieszkanie Carnotów było miejscem wykładów Enfantina i Bazarda i rekrutowania młodych entuzjastów [16]. Jednak pod koniec 1828 roku to miejsce już nie wystarczało i postanowiono, że należy przedstawić szerszemu audytorium bardziej oficjalne prelekcje poglądów grupy. Jest bardzo prawdopodobne, że takie rozwiązanie zasugerował sukces podobnej inicjatywy Comte’a, który w roku 1826 rozpoczął objaśnianie swej filozofii pozytywnej dobranemu gronu słuchaczy, które objęło oprócz takich uczonych, jak Aleksander von Humboldt i Louis Poinsot, także Carnota, którego wysłał tam Enfantin po pierwsze nauki saintsimonizmu [17]. Mimo że Comte musiał wkrótce przerwać wykłady i wszelką pracę na trzy lata z powodu choroby umysłowej, wykład wzbudził wystarczające zainteresowanie, aby go naśladować.

Cykl wykładów, zorganizowany przez saintsimonistów w latach 1829-1830, który doszedł do nas w postaci dwutomowego wydania pt. Doktryna Saint-Simona [18], jest zdecydowanie najważniejszym dokumentem stworzonym przez Saint-Simona i jego uczniów oraz wielkim słupem milowym historii socjalizmu, zasługującym na lepsze poznanie poza granicami Francji. Jeśli nie jest on biblią socjalizmu, jak go nazwał jeden z francuskich uczonych [19], to na pewno zasługuje, by go uważać za socjalistyczny Stary Testament. A pod pewnymi względami idzie zaprawdę dalej, niż to robiła myśl socjalistyczna sto lat po jego opublikowaniu.

IV

Jak przystało na jeden z fundamentów myśli kolektywistycznej, Doktryna… nie jest wytworem jednego człowieka. Chociaż Bazard jako najlepszy mówca wygłosił większość wykładów, ich treść jednak była wynikiem grupowej dyskusji. Opublikowane teksty zostały faktycznie napisane przez H. Carnota na podstawie notatek sporządzanych w czasie wykładów i to jemu przypuszczalnie zawdzięcza Doktryna… elegancję i siłę. Istotnym jej uzupełnieniem jest pięć wykładów o religii saintsimonistycznej, które Abel Transon wygłosił mniej więcej w tym samym czasie dla studentów École polytechnique [20] i które są czasem są dodawane do wydań Doktryny…

Trudno bez nudnego powtarzania się dać adekwatny obraz tej najobszerniejszej prezentacji myśli saintsimonistycznej, ponieważ w większości jest ono oczywiście mniej lub bardziej wiernym powtórzeniem poglądów, z którymi już się zetknęliśmy. Nie jest to jednak tylko publikacja, w której całość wkładu Saint-Simona (oraz, powinniśmy dodać, młodego Comte’a) została przedstawiona w postaci wszechstronnego systemu, lecz rozwija ów system dalej, i te właśnie elementy rozwinięte przez Enfantina i jego przyjaciół musimy przede wszystkim rozważyć.

Obszerna część ważniejszego, pierwszego tomu Doktryny… jest poświęcona ogólnemu filozoficznemu przeglądowi historii i „prawu rozwojowemu ludzkości” „objawionemu geniuszowi Saint-Simona”[21], który opierając się na badaniu rodzaju ludzkiego jako „bytu zbiorowego” [22] pokazał nam z całą pewnością, jaką będzie on miał przyszłość [23]. Prawo to stwierdza przede wszystkim kolejno następujące po sobie stany społeczeństwa: organiczne i krytyczne; na etapie organicznym „wszystkie składniki ludzkiej działalności są sklasyfikowane, przewidziane i uporządkowane w jakiejś teorii ogólnej” [24], natomiast na etapach krytycznych społeczeństwo jest zbiorem izolowanych, walczących ze sobą jednostek. Zmierzamy do ostatecznego przeznaczenia, do stanu, w którym całkowicie znikną wszelkie antagonizmy między ludźmi, a wyzysk człowieka przez człowieka zastąpi wspólne i harmonijne oddziaływanie ludzi na przyrodę [25]. Ale ten ostateczny stan, w którym „systematyzacja wysiłku” [26] i „organizacja pracy” [27] dla wspólnego celu [28] będą doskonałe, jest osiągalny tylko etapami. Podstawowy fakt stale malejącego antagonizmu między ludźmi, prowadzący w końcu do „powszechnego zrzeszenia” [29], implikuje „ciągłe zmniejszanie się wyzysku człowieka przez człowieka” –  zwrot ten stanowi lejtmotyw całej Doktryny… [30] Postęp w kierunku powszechnego zrzeszenia wyznaczają takie etapy, jak rodzina, miasto, naród i federacja narodów o tej samej wierze i Kościele [31], natomiast zmniejszanie się wyzysku pokazują zmieniające się relacje między klasami. Od etapu, w którym zjadano pojmanych wrogów, przez niewolnictwo i poddaństwo, do obecnych stosunków między proletariuszami a posiadaczami następowało stałe zmniejszanie się stopnia wyzysku [32]. Ludzie są jednak nadal podzieleni na dwie klasy – wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych [33]. Nadal istnieje klasa wydziedziczonych proletariuszy [34]. Główną myśl Doktryny… ujął zgrabnie Transon w wykładzie dla studentów politechniki:

„Wieśniak czy rzemieślnik nie jest już przywiązany do człowieka lub do ziemi, nie jest ujarzmiany batem, jak niewolnik; dysponuje większą częścią swojej pracy niż chłop pańszczyźniany, ale nadal prawo jest dla niego okrutne. Nie wszystkie owoce jego pracy należą do niego. Musi je dzielić z innymi ludźmi, którzy nie są mu przydatni ani swą wiedzą, ani swą siłą. Krótko mówiąc, nie ma już on panów ani dziedziców, ale są burżuje, i tym właśnie burżuje są.

Jako właściciel ziemi i kapitału burżuj dowolnie nimi dysponuje i nie lokuje ich w rękach robotników, chyba że pod warunkiem otrzymania premii od ceny ich pracy, premii, która będzie wspomagała jego i jego rodzinę. Czy się będzie spadkobiercą w prostej linii kogoś należącego do najeźdźców, czy też wyemancypowanym synem klasy wieśniaków, to ta różnica pochodzenia niknie we wspólnym charakterze, który właśnie opisałem; jedynie w pierwszym przypadku tytuł własności jest oparty na fakcie dziś potępianym, na działaniu miecza; w drugim pochodzenie jest bardziej prawe, jest działaniem industrii. Ale w oczach przyszłości taki tytuł własności jest bezprawny w obu przypadkach i bezwartościowy, ponieważ uzależnia od łaski klasy uprzywilejowanej tych wszystkich, którym ich ojcowie nie pozostawili żadnych narzędzi produkcji [35].

Przyczyna tego ciągle istniejącego stanu rzeczy leży „w urządzeniu własności, w przekazywaniu majątku drogą dziedziczenia w obrębie rodziny” [36]. Jednak „własność jest faktem społecznym, podległym, jak wszystkie inne fakty społeczne, prawu postępu” [37]. Według Doktryny... nowy porządek zostanie stworzony przez przeniesienie

„na państwo, przetworzone w zrzeszenie pracujących, prawa dziedziczenia, dziś ograniczonego do kręgu rodziny. Przywileje urodzenia, które pod licznymi względami doznały już tak znacznego uszczuplenia, powinny całkowicie zniknąć” [38].

„Jeżeli, jak głosimy, ludzkość zdąża do stanu, w którym wszystkie jednostki będą klasyfikowane wedle swej zdolności, a wynagradzane według swoich dzieł, to oczywiste jest, iż własność taka, jaka istnieje dzisiaj, musi zostać zniesiona, albowiem dając pewnej klasie ludzi możność życia z pracy innych w zupełnej bezczynności, utrzymuje ona wyzysk jednej części ludności, użyteczniejszej, tej, która pracuje i wytwarza, na korzyść drugiej, która potrafi tylko niszczyć” [39].

Autorzy Doktryny... wyjaśniają, że dla nich ziemia i robota [labor] są jedynie „narzędziami pracy [work]; właściciele ziemscy i kapitaliści (…) są depozytariuszami tych narzędzi; ich funkcją jest rozdzielać je między pracujących” [40]. Wykonują jednak to zadanie bardzo nieefektywnie. Saintsimoniści przestudiowali Sismondiego Nouveaux principes d’économie politique, których nowe wydanie ukazało się w 1826 roku i w których autor po raz pierwszy opisał, jak „chaotyczna konkurencja” powoduje niszczycielskie kryzysy ekonomiczne. I podczas gdy Sismondi nie miał do zaproponowania żadnego środka zaradczego, a później zdaje się nawet żałował skutków swej nauki [41], to saintsimoniści mieli taki środek. Ich opis wad konkurencji jest prawie w całości wzięty od Sismondiego:

„W obecnym stanie rzeczy, gdy rozdziału [narzędzi produkcji] dokonują kapitaliści i właściciele, którykolwiek (…) z warunków [osiągnięcia przez pracę industrialną dostępnego jej stopnia doskonałości] mógłby być spełniony dopiero po wielu próbach, częstych błędach i bolesnych doświadczeniach, a nawet i wtedy otrzymane wyniki byłyby zawsze niedoskonałe, zawsze doraźne. Każda jednostka zdana jest na swoje osobiste doświadczenia; żaden ogólny pogląd nie przyświeca produkcji; odbywa się ona bez rozeznania, bez przezorności; w jednym punkcie jest za mała, w innym nadmierna” [42].

Kryzysy ekonomiczne powoduje fakt, że „rozdziału narzędzi produkcji dokonują odosobnione jednostki nie znające ani potrzeb industrii i ludzi, ani środków zdolnych potrzeby te zaspokoić” [43]. Proponowane przez saintsimonistów rozwiązanie było w tym czasie całkowicie nowe i oryginalne. W nowym świecie, jaki rysują przed naszą wyobraźnią,

„nie ma już właścicieli ziemskich, odosobnionych kapitalistów, obcych wskutek swych obyczajów pracom industrii, a decydujących o wyborze przedsięwzięć i o losie pracowników. Funkcje te, tak źle dziś spełniane, sprawuje instytucja społeczna; jest ona depozytariuszką wszystkich narzędzi produkcji; stoi na czele całej eksploatacji materialnej; w ten sposób ogarnia swym wejrzeniem całość, co pozwala jej dostrzegać jednocześnie wszystkie części warsztatu industrialnego; przez swoje rozgałęzienia utrzymuje łączność z wszystkimi miejscowościami, z wszystkimi rodzajami industrii, z wszystkimi pracownikami, może więc zdać sobie sprawę z potrzeb ogólnych i potrzeb indywidualnych, dostarczyć rąk roboczych i narzędzi tam, gdzie ich potrzeba, jednym słowem, kierować produkcją, dostosowywać ją do konsumpcji i powierzać narzędzia pracy industrialistom najbardziej na to zasługującym, ponieważ stara się ona nieustannie poznać ich zdolności i ma najlepsze warunki po temu, aby je rozwijać.

W (…) tym nowym świecie (…) zakłócenia, które wynikały z braku powszechnego porozumienia oraz ze ślepego rozdziału ludzi i narzędzi produkcji, znikają, a wraz z nimi nieszczęścia, bankructwa, ruiny majątkowe, od których dzisiaj żaden człowiek pokojowo pracujący nie może czuć się bezpieczny. – Jednym słowem, industria jest zorganizowana, wszystko łączy się ze sobą, wszystko jest przewidziane; podział pracy udoskonalony, powiązanie wysiłków staje się z każdym dniem silniejsze” [44].

Owa „instytucja społeczna”, mająca spełniać wszystkie te funkcje, nie pozostała czymś nieokreślonym i niewyraźnym, jak to bywało u większości późniejszych socjalistów. Takim ciałem planującym miał być system bankowy, odpowiednio zrekonstruowany, scentralizowany w jeden banque unitaire, directrice. [Po opisie potrzebnych zmian, autorzy Doktryny… piszą:]

„łatwo teraz będzie wyrobić sobie pierwsze pojęcie o instytucji społecznej przyszłości, która w interesie całego społeczeństwa, a szczególnie w interesie ludzi wykonujących prace pokojowe, industrialne, rządzić będzie całością industrii. Tymczasowo określać będziemy tę instytucję mianem powszechnego systemu banków, czyniąc wszelkie zastrzeżenia przeciwko ciasnej interpretacji, jaką dziś można by nadać temu słowu.

System ów obejmowałby naprzód bank centralny, reprezentujący rząd w dziedzinie materialnej; bank ten byłby depozytariuszem wszystkich bogactw, wszystkich zasobów produkcji, wszystkich narzędzi pracy, jednym słowem – tego, co stanowi dziś globalną masę własności indywidualnej” [45].

Nie ma potrzeby dalszego przytaczania za Doktryną… szczegółów proponowanej organizacji [46]. Wymienione główne punkty wystarczająco pokazują, że w opisie organizacji  społeczeństwa planowego saintsimoniści poszli o wiele dalej niż późniejsi socjaliści, oraz to, jak wiele ci drudzy zawdzięczają ich ideom. Aż do współczesnych dyskusji na temat rachunku ekonomicznego w społeczeństwie socjalistycznym opis jego funkcjonowania nie posunął się dalej. Prawie nic nie uzasadnia nazywania „utopijnym” tego bardzo realistycznego obrazu planowanego społeczeństwa. Charakterystyczne, że Marks dodał do niego jedną część klasycznej angielskiej ekonomii politycznej, nie bardzo pasującą do ogólnej analizy konkurencji, mianowicie „obiektywną” (opartą na pracy) teorię wartości. Ogólnymi skutkami połączenia idei saintsimonistycznych i heglowskich, czego najlepszym wyrazicielem był oczywiście Marks, zajmiemy się później [47].

Co się tyczy zaś tego ogólnego socjalizmu, który dziś jest własnością powszechną, nie wiele można dodać do myśli saintsimonistycznej. Aby pokazać, jak głęboko saintsimoniści wpłynęli na myśl współczesną, wystarczy jeszcze wspomnieć, jak wiele wszystkie języki europejskie zaczerpnęły z ich słownika. „Indywidualizm” [48], „industrialista” [49], „pozytywizm” [50] albo „organizacja pracy” [51] – wszystkie te określenia pojawiły się po raz pierwszy w Doktrynie... Pojęcia walki klas i przeciwieństwa między burżuazją a proletariatem w specjalnym znaczeniu tych określeń są tworami saintsimonistów. Samo słowo „socjalizm”, jakkolwiek nie występuje jeszcze w Doktrynie… (używa się w niej dokładnie w tym samym sensie terminu „zrzeszenie”), pojawia się w jego współczesnym znaczeniu po raz pierwszy [52] nieco później w saintsimonistycznym „Le Globe” [53].

V

Wraz z ukazaniem się Doktryny… oraz licznych artykułów Enfantina [54] i innych w nowych czasopismach saintsimonistycznych „L’Organisateur…” i „Le Globe”, których nie musimy już tutaj omawiać, rozwój interesujących nas idei, mogących nas zainteresować mniej lub bardziej nagle dobiegł kresu. Jeśli rzucimy okiem na dalszą historię szkoły, a raczej już kościoła saintsimonistycznego, jakim się niebawem stała, to zobaczymy, dlaczego jej bezpośredni wpływ nie wzrastał, albo lepiej, dlaczego ten wpływ nie był już tak wyraźnie uznawany. Powodem jest to, że pod wpływem Enfantina doktryna przekształciła się w religię [55], elementy sentymentalne i mistyczne wzięły górę nad pozornie naukowymi i racjonalnymi, tak samo, jak to się działo w ostatnich okresach życia Saint-Simona i później Comte’a. Już drugi rok wykładów doktryny pokazał wzrastającą tendencję w tym kierunku. W dalszym zaś jej rozwoju aktywność pisarska zaczęła mieć mniejsze znaczenie, a nabierała go organizacja kościoła i praktyczne stosowanie doktryny. Na te działania musimy teraz zwrócić uwagę, gdyż to malownicze szczegóły i sensacyjne poczynania nowego kościoła zwracały większą uwagę niż wcześniejsza i ważniejsza faza aktywności saintsimonistów [56].

Nowa religia składała się najpierw jedynie z mętnego panteizmu i żarliwej wiary w ludzką solidarność. Dogmat miał jednak mniejsze znaczenie niż kult i hierarchia. Szkoła stała się rodziną, której przewodzili jako dwaj najwyżsi ojcowie Enfantine i Bazard – nowi papieże wraz z kolegium apostołów i członkami innych niższych stopniami. Odprawiano nabożeństwa, na których nie tylko nauczano doktryny, ale też członkowie wkrótce zaczęli publicznie wyznawać grzechy. Wędrowni kaznodzieje roznosili doktrynę po całym kraju i zakładali jej lokalne ośrodki.

Przez pewien czas odnosili znaczne sukcesy nie tylko w Paryżu, lecz w całej Francji, a nawet w Belgii. Zaliczali się do nich Pier Leroux, Adolphe Blanqui, Pecqueur i Cabet. Członkiem był także Le Playl [57], zaś w Brukseli nowego entuzjastę fizyki społecznej zyskali w osobie astronoma i statystyka, Adolphe’a Quételeta, na którego duży wpływ miało już środowisko École polytechnique [58].

Rewolucja lipcowa 1830 roku zastała ich zupełnie nieprzygotowanych, ale przypuszczających naiwnie, że wyniesie ich do władzy. Mówiło się, że Bazard i Enfantine żądali nawet od Ludwika Filipa przekazania im Tuileries, ponieważ oni są jedyną prawowitą władzą na ziemi. Jedynym skutkiem, jaki rewolucja wywarła na ich doktrynę, okazało się to, że poczuli się zmuszeni do zrobienia pewnych ustępstw na rzecz demokratycznych tendencji epoki. Pierwotnie autorytarny socjalizm rozpoczął w ten sposób czasową współpracę z liberalną demokracją. Powody tego kroku wyjaśnili saintsimoniści ze zdumiewającą szczerością, rzadko spotykaną u późniejszych socjalistów: „Domagamy się w tym momencie wolności praktyk religijnych po to, by jedna religia mogła łatwiej powstać na gruzach religijnej przeszłości ludzkości; (…) wolności prasy, ponieważ jest ona niezbędnym warunkiem stworzenia następnie prawowitego kierowania myślą; wolności nauczania dlatego, żeby móc łatwiej szerzyć naszą doktrynę i aby pewnego dnia stała się jedyną, którą wszyscy kochają i wyznają; zniszczenia monopoli, bo jest to środek do osiągnięcia ostatecznej organizacji ciała industrialnego” [59]. Jednak ich rzeczywiste poglądy lepiej pokazują ich wczesne odkrycie i entuzjazm dla organizacyjnego geniuszu Prus [60] – sympatia ta, jak zaraz zobaczymy, była odwzajemniana przez członków „Młodych Niemiec”, z których jeden zauważył z pewną dozą słuszności, że Prusacy od dawna byli saintsimonistami [61]. Na jeszcze jedną ich doktrynalną ewolucję w tym okresie powinniśmy zwrócić uwagę, mianowicie na wzrastające zainteresowanie kolejami, kanałami i bankami, którym wielu z nich poświęciło życie po rozproszeniu się szkoły.

Już wcześniejsza próba Enfantina przekształcenia szkoły w religię była przyczyną pewnych napięć między przywódcami i spowodowała parę przypadków opuszczenia grupy. Główny kryzys nastąpił, kiedy zaczął on rozwijać nowe teorie dotyczące położenia kobiet i stosunków między płciami. Właściwie to nie było w nauczaniu Saint-Simona niczego, co by uzasadniało tę nową orientację i pierwsze elementy nowej doktryny zostały najprawdopodobniej zaimportowane z furieryzmu, z jego teorii pary, mężczyzny i kobiety –  tworzących prawdziwie społeczną jednostkę. Według Enfantina, tylko mały krok trzeba było zrobić od zasady emancypacji kobiet do doktryny „rehabilitacji ciała” i rozróżnienia między typem „stałym” i „niestałym” u obu płci, z których każdy powinien mieć możność postępowania na swój sposób. Te koncepcje i krążące pogłoski o ich praktycznym stosowaniu (do czego, trzeba przyznać, saintsimoniści w swych pismach szeroko zachęcali) [62] wywołały poważny skandal. Doszło do zerwania między Enfantinem a Bazardem; ten drugi opuścił ruch i zmarł dziewięć miesięcy później. Jego miejsce współprzewodniczącego pozostało wolne dla Mere supreme, ale George Sand uchyliła się od przyjęcia tego zaszczytu. Wraz z Bazardem odeszło też kilku najznaczniejszych członków: Carnot, Leroux, Lechevalier i Transon, z których dwaj ostatni zostali furierystami; a kilka miesięcy później nawet Rodrigues, żywe ogniwo więzi z Saint-Simonem, zerwał z Enfantinem.

W obliczu poważnych niepowodzeń – trudności finansowe zmusiły ich do zaprzestania wydawania „Le Globe”, i ponieważ zaczęła się nimi interesować policja, Enfantin i czterdziestu wiernych apostołów wycofali się do domu w Ménilmontant, na przedmieściach Paryża, aby rozpocząć nowe życie w zgodzie z zaleceniami doktryny. Czterdziestu mężczyzn zaczęło życie w komunie, bez służących, dzieląc posługi między siebie i przestrzegając ścisłego celibatu, aby uciszyć brzydkie plotki. Ich życie w połowie przypominało życie klasztorne, ale pod innymi względami było bardziej czymś w rodzaju nazistowskiej Führerschule. Ćwiczenia fizyczne i wykłady doktryny miały ich przygotować do bardziej aktywnego życia w przyszłości.

Chociaż dobrowolnie zamknęli się w swej posiadłości, nie zaprzestali prób  robienia wokół siebie rozgłosu. Czterdziestu apostołów, uprawiających ogród w fantastycznych strojach i pilnujących domu, było przez jakiś czas sensacją dla paryżan, którzy gromadzili się tłumnie obserwując ten spektakl. W rezultacie „wycofanie się” nie rozwiało w żaden sposób podejrzeń policji. Wytoczono proces Enfantinowi, Chevalierowi i Duveyrierowi o obrazę moralności publicznej, zakończony skazaniem ich na rok więzienia. Przemarsze całej grupy do sądu, w cudacznych ubraniach, z łopatami i innym sprzętem na ramionach, oraz sensacyjna obrona oskarżonych były bodajże ostatnimi występami publicznymi tej grupy. Po zatrzaśnięciu się za Enfantinem bram więzienia St. Pelagier ruch szybko zaczął upadać, a zakład w Ménilmontant wkrótce się rozpadł. O pewnej grupie uczniów jeszcze było głośno z powodu ich podróży do Konstantynopola i na Bliski Wschód pour chercher la femme libre [63]. Jednakże kiedy Enfantin po opuszczeniu więzienia zorganizował kolejną podróż na Bliski Wschód, to jej cel był bardziej sensowny. Spędził on z grupą saintsimonistów parę lat w Egipcie, próbując zorganizować przekopanie Przesmyku Sueskiego. I chociaż początkowo nie udało się im zdobyć poparcia, to w dużym stopniu dzięki ich wysiłkom powstała później międzynarodowa spółka akcyjna do budowy kanału [64]. Zauważmy więc raz jeszcze, że wielu saintsimonistów poświęciło się podobnym pożytecznym przedsięwzięciom – Enfantin zakładał linię kolejową Paryż–Lyon–Morze Śródziemne, a jego uczniowie budowali koleje i kanały w innych częściach Francji i gdzie indziej [65].

Fryderyk August von Hayek

Książkę „Nadużycie rozumu” zamówić można w księgarni internetowej Multibook.pl…

PRZYPISY DO ROZDZ. 14